为何理想国无法实现？

作为这个基本原理的第一个结论，亚里士多德严厉反对取消家庭，取消人们的私人领域，从而让城邦中最重要的护卫者变成“单向度”的“公共人”。在亚里士多德看来，不管公共生活有多么重要，人都首先是家庭的动物，都有这个不能被剥夺的私人领域，就人这种生物来讲，家庭的和政治的两个维度缺一不可，因为“人不仅是政治的动物，而且是家庭的动物（oikonomikon zōon）”（《欧德谟伦理学》VII.10.1242a22—25）。

人之所以是“政治的动物”，既因为人离开了政治共同体无法实现生存这个最基本的目标；也因为离开了政治共同体，无法达到“自足”或“幸福”这个最高的目标，因为“城邦的产生是为了生存，而城邦的持续存在则是为了生活得好”（《政治学》I.2.1252b27—30）。即便是最神圣的人，也不可能真的和神比肩，也依然要过人的生活；即便是最具兽性的人，也不是真正的野兽，也要在一定的共同体中生活。此外，人的政治性，也和人的“语言”和“理性”（这两个词都是logos）能力密不可分，因为亚里士多德也讨论了其他的政治动物，比如蜜蜂、蚂蚁、鹤等等（《动物志》I.1.487b33—488a10），因为在它们的共同生活中也有某种分工合作，

但是人“更是政治的动物”（politikon...mallon）（I.2.1253a8），而这恰恰是因为“只有人是有语言的……语言揭示了有利与有害，也揭示了正义与不义。因为这是人相比其他动物特有的（idion），只有他们才有关于好与坏，正义与不义，以及其他的那些感觉”（I.2.1253a9—17）。正是好与坏、正义与不义，给了人更高层次的政治生活，超出了其他政治动物。

但是人同时也是“家庭的动物”。首先，男人与女人组成的家庭，是人类最原初、最小的共同体。在城邦的自然发展历程中，家庭是先于城邦的，男女之间的关系也比政治关系更加自然，是政治生活的基石：“男女之间的友爱也是自然的，因为人们形成夫妻比形成城邦更加自然（tēi phusei sunduastikon mallon ē politikon），因为家庭先于城邦，而且更加必要（anankaioteron）。”（《尼各马可伦理学》VIII.12.1162a17—19）在《政治学》第一卷里，亚里士多德花了大量篇幅详细讨论家庭和家政管理的诸多方面（I.3—13）。第二，在家庭关系中，有我们理解政治关系的基础。家庭中正确的父子关系、夫妻关系、兄弟关系是我们理解王制、贤人制和政制的基础，而错误的家庭关系则类比于僭主制、寡头制和民主制（《尼各马可伦理学》VIII.10.1160b24—1161b9）。第三，家庭也发挥着重要的经济和教育功能，以如何挣钱和花钱为对象的家政学也是明智这种理智和政治德性的重要分支（《尼各马可伦理学》VI.8），家庭肩负着培养孩子拥有正确的伦理和政治观的使命，要让他们拥有成为好人的必要起点，就像给种子提供良好的土壤：

因此那些想要充分地聆听关于什么是高贵、什么是正义，以及普遍而言什么是政治的人，必须要得到习惯的良好训练（tois ethesin ēchthai kalōs），因为起点是“是什么”（to hoti），如果这个足够清晰，就不需要知道“为什么”（tou dioti）。这样的人或者有了始点，或者很容易得到它们。（《尼各马可伦理学》I.4.1095b4—8；另参见X.9.1179b4—1180a1）。

在亚里士多德看来，早期的教养不能像柏拉图说的那样将孩子从小集中起来进行，而必然是在家庭中实现的，只有当孩子长到一定程度，教育才能够以公共的方式进行（参见《政治学》VII.17—VIII.2）。

反过来讲，亚里士多德认为假如真的像柏拉图主张的那样取消家庭，让所有的护卫者变成一个一切共有的组织，必然会造成灾难性的后果。第一，因为人们都是首先关心“我的”东西，最不关注那些大家公有的东西，因此取消家庭不但不会加强护卫者对城邦的爱，反而会削弱它（《政治学》II.3.1261b32—40）。第二，作为第一点的推论，称所有的孩子为“我的”给人们带来了巨大的不确定性，于是人们也不愿意付出努力教育他们，或者指望他们能给自己做些什么，因此情感纽带也就不复存在了，亚里士多德说：“有个自己的堂兄弟都比有个这样的儿子好。”（1262a13—14）第三，人们难免会猜疑谁是自己的父母或子女，并且格外善待那些很有可能是自己骨肉的人，毕竟父母还是可以在孩子身上看到与自己的几分相似，而这样的结果就是在护卫者和下一代之间造成不义（1262a14—24）。第四，与柏拉图认为“共产主义”会让犯罪减少相反，亚里士多德认为如果人们不确定自己的身份，反而会导致更加严重的罪行，比如弑亲，并由此玷污城邦（II.4.1262a25—32）。第五，亚里士多德同意城邦中的友爱（philia）甚至是比正义更重要的价值（《尼各马可伦理学》VIII.1.1155a22—28），但是他并不认为柏拉图在《理想国》中的制度安排能够产生他希望的友爱和团结，因为一切公有就像将一滴酒混入大量水中，只会让友爱的情感被稀释，或者说变“水”（hudorē, 《政治学》II.4.1262b3—24）。第六，亚里士多德还批评了柏拉图所说的根据孩子的自然禀赋调整他们等级的计划会因为人们不可避免的“私情”造成巨大的混乱（II.4.1262b24—37）。

亚里士多德也对柏拉图的财产公有提出了系统的批评。他指出，只要是“共同体”（koinōnia）就必然要求财产一定程度上的共同性（koinon），因此共同体中不可能是财产“私有私用”，而是要考虑财产应该“公有公用”“公有私用”还是“私有公用”。在亚里士多德看来，私有公用是最佳选择，因为私有保证了人们对自己的土地和财产给予最大的关心，而公用保证了共同体可以采取共同行动促进共同利益（《政治学》II.5.1263a21—40）。而柏拉图“共有”的构想恰恰剥夺了人们拥有自己财产的快乐、用自己的财物帮助他人的快乐，甚至会导致“慷慨”和“节制”这两种很重要的伦理德性变得无法实现（1263b7—14），由此影响人们对某些情感的控制和培养。柏拉图认为取消私有制可以祛除犯罪，但是亚里士多德认为导致罪行的其实并不是财产本身，而是人们的教育和德性（1263b14—1264a1）。

亚里士多德还批评了柏拉图的“整体主义”倾向，即柏拉图不是让城邦中的任何一个等级获得至上的幸福，而是着眼于整个城邦的幸福。但是在亚里士多德看来，城邦整体的幸福就在于个体获得幸福，“除非所有、大多数或者一部分人是幸福的，否则整体不可能幸福……但是如果护卫者不幸福，谁又幸福呢？因为匠人和大众显然是不幸福的”（《政治学》II.5.1264b15—25；另参见VII.1.1323b29—1324a4）。

亚里士多德充分论证了美丽城中的护卫者不可能是幸福的，最后提到第三等级的人也不可能是幸福的。这一点也显而易见，因为美丽城中为数最多的人被完全排除在政治事务之外，只有家庭和私人事务可以关心。在柏拉图看来，即便这个等级并不幸福，即便他们造成一些麻烦，但是只要护卫者团结一致，生产者就不会对城邦造成很大的威胁（《理想国》III.412a, V.465b）。但是亚里士多德更加清醒地认识到，生产者人数众多，且毫无政治权力，他们之中可能也有勇敢和充满意气的人，有可能成为分裂城邦的因素，导致这个城邦不再是一个城邦，而是两个彼此为敌的城邦（《政治学》II.5.1264a10—1264b15）。亚里士多德的这个批评显然是基于柏拉图自己的原则——城邦要尽可能成为“一”，而柏拉图对生产者的安排，却只会错失这个目标。

有趣的是，亚里士多德在批评《理想国》中的政治安排时，对哲人王只字未提。但是我们可以看到，美丽城中的统治者同样也不可能是幸福的，甚至在他们身上有着比另两个等级更加严重的张力。走出洞穴的哲学家对统治毫无兴趣，他们“宁可遭受任何东西也不愿意像那样活着”（《理想国》VII.516e），即便进行统治，他们也会像荷马笔下冥府中的阿基里斯一样，“宁可给一个没有土地、穷困不堪的主人当奴隶，也不要在死人之中为王”（《奥德赛》XI.489—491；《理想国》 III.386c, VII.517d）。在哲学家看来，洞穴之外和洞穴之中的生活差别之大，就像活人与死人的世界一样。当格劳孔听到哲学家还要被强迫回到洞穴中进行统治时，他向苏格拉底表示抗议：“难道我们不是在行不义，在他们可以过更好生活的时候却让他们过更差的生活吗？”（《理想国》VII.519d）而苏格拉底则再次诉诸他构建美丽城的基本原则：“法律的关切并不是让任何一个等级极其幸福，而是要通过说服和强迫让公民们达到和谐，从而让整个城邦幸福。”（VII.519e）即便有我们前面讨论到的几种回到洞穴的动机，哲学家的统治必然还是有很大的不情愿的成分。虽然柏拉图将不情愿看作好统治者的必要条件（I.347b—d, VII.520c—d），但是这种不情愿使得他们无法达到柏拉图希望实现的在公益与私利之间的最佳解决方案，即通过对城邦的爱将私利与公益完全统一。哲学家最爱的是他们自己的哲学沉思，用理智之眼观看理念的永恒世界，因此城邦并没有成功地将他们的爱转向城邦本身。虽然在理想的状况下，哲学家轮流统治，他们还是可以花大部分时间追求和享受智慧，但是在他们进行统治的时候，“不是将他们所做的事情当作美好的，只是当作不得不做的”（VII.540b）。一个不情愿的统治者并不是将私利与公益完美结合的统治者，而是非常清晰地意识到自己为了公益牺牲私利的统治者。

这样看来，在美丽城的三个等级制中，私利与公益的张力都依然清晰地存在。那么到底是什么导致了这样的结果呢？正是“美丽城”的基石，“一人一事”的正义原则和截然三分的灵魂理论，导致了美丽城的计划变得非常可疑。柏拉图给出了一幅过于简单的正义图景和人性图景，而这正是他政治哲学的致命缺陷。“一人一事”的原则看似保证了城邦以最高的效率提供各种必需品，最大限度地提高军队的战斗力，但是这种原则距离有血有肉的现实中的人太过遥远。我们需要一些技能维持生计，但是我们不可能终其一生只做同一件事情，哲学家不能整日沉思，护卫者不能整日进行军事训练，匠人也不可能只做同一种产品。人之为人，我们需要生活的不同维度，有些是私人的、有些是公共的，有时是私人的、有时是公共的。这就是我们的自然和本性。“一人一事”的原则虽然是城邦安排的有益原则，但是如果推到极致，只会对城邦造成伤害。

与这个一人一事的正义原则相关，《理想国》中的灵魂基础也存在严重的问题。柏拉图将人区分为不同等级、分配不同任务的标准就是他著名的灵魂三分。所有人都有理性、意气和欲望的部分，但是不同人的灵魂之中哪个部分居于统治地位是不同的。哲学家是理性部分居于统治地位，因此应该统治；护卫者是意气部分主导，因此应该作为军人；而生产者则是欲望部分主导，因此他们爱钱和关心一己私利。柏拉图似乎过于机械和极端地看待灵魂不同部分的统治。即便是我们保持灵魂三分的基本图景，也还是应该承认，有些人或许是灵魂的某个部分完全处于“主导”地位，以至于其他两个部分丧失独立性，甚至成为奴隶（比如像修昔底德笔下的阿尔西比亚德那样，让理性完全被意气左右）。但是大多数人其实处于某种中间地带，一个部分可能比其他部分更强一些，但是也远不足以强大到彻底压制其他部分的程度，其他的两个部分依然能够独立地发挥作用。他们如果有恰当的引导，也可以过上更加理性的生活。而柏拉图却基于“高贵的谎言”和“一人一事”的基本原则，断然否认了这种可能性。

《理想国》中关于正义和灵魂的基本预设导致“单向度的人”，他们在这个“最美的城邦”中却生活得非常悲惨。而基于这两个原则的立法活动，在解决一些问题的同时也带来了很多的困难。因此在某个意义上，柏拉图在“美丽城”里设想的乐观图景同时也透露着强烈的悲观意味，毕竟在这个城邦里，没有任何一部分人是真正幸福的。而亚里士多德则基于他更加平衡和有更强互动性的灵魂理论，给我们提供了一幅更加现实、更加精微，也更加动态的政治人类学图景，在他看来，我们既是政治的动物，也是家庭的动物；既需要公共生活，也需要私人生活；既需要理解，也需要欲求和情感。

内容选自：《公益与私利：亚里士多德实践哲学研究》，刘玮著

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